然而，那就不能一方面突出一，另一方面又要破除属于多的彼此、分别和对待，否定包括人的体魄在内的具相、形式，那要么走向同质化的整体，要么走向抽象化的精神。
因而推人意以为天意，就不仅体现由果溯因之方法，亦表明人赋有自为起点自为终点，或自为目的自为手段之性质。《论世变之亟》开篇即大声疾呼：今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也。
孔子以天为大，唯尧则之的信念，并未转换出天的至上性信条，却在人无限地伸张道德主体性与优越感的过程中，出现吾心便是宇宙的自大意识。[7]参见梁立民著:《谭嗣同传》，北京时代华文书局 2016年。然而，他要将朋友之伦推向整个人类社会，并以一家一身因而无所谓家无所谓身作为理想境界，既要把家庭的伦理亲情光大于全社会，又传承古君子的超然态度，更向往自由平等的现代制度，融多元价值于一炉，则不能不因缺失社会科学的理性分析而带有空想色彩。天行听任万物自竞，而人治则人为干预，去留、增删，全凭人意。这些活力可以说是通过驾驭开明的利己来加强的，自由、平等、民主创造了使开明的利己得以实现的环境。
[27]谭嗣同著，印永清评注：《仁学》，第235页，中州古籍出版社1998年。这也表明他未能明确地认识到人类行为与文化的选择性质，即：如果说自然选择是一般生物演化的机制，那么，与自然选择相通而又不同的社会选择，则是人类社会进步的机制。[8]1069 四端体微故其发力也微，因而必入于喜怒哀乐之四情才能发四端之大用，仁义礼智亦自乘四情而发以显其大用，如行仁之时必以喜助之。
窃推此二句只在‘底、‘处两字上。曰：若以谷譬之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。若性不中正(是由于性之操存功夫不足)，那么其所显现之情便不中和。[6]244朱子认为性继天道而来，不可言说，因而需通过性之外的情彰显，他以由水流之清知水源之清譬喻由四端之善则可知性之善，朱子正是基于性善的理论预设和情善显性善的逻辑才得出此结论。
阳明之性体情用与朱子观点相似，但前者是以体用一源为前提的，因而其展开的逻辑也有别孟子洞悟中道，原无内外，其与告子言，皆就用上一边帮补说，以救告子之所不足，良工心独苦也。
相对于超越之理，心为内在。之所以如此，与阳明后学主本体之无善无恶、功夫之无修证一派相关，后者以浙中王门强调四无说之王龙溪为代表(32)。因而，以此合彼的工夫面向与本体面向就为程朱以超越证内在提供了充足理由。(《孟子·公孙丑上》)此本是针对告子错解心气(言)这一内外关系而发。
在王塘南看来，孟子情上见性正指此意。王塘南反思道： 问：情识既非良知，而孟子所言孩提之爱敬，见孺子入井之怵惕，平旦之好恶，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？ 曰：性不容言，姑即情以验性，譬之即烟以验火，即苗以验种，此正孟子巧于言性也。之所以如此，或与阳明后学特别是浙中王门的学术立场有关。与告子重外、孟子重由内而外之生发之本义不同，王塘南从告子之本体与工夫出发，强调告子为偏内、孟子为中道。
(21)[明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第121条，《王时槐集》，第506页。于此，王塘南对告子所悟本体之无善恶是认同的，他反对的是告子工夫上任其自然之偏弊。
而以外证内外中道之体是王塘南本人基于江右、融会浙中的义理创发。(17)《三益轩会语》甲申(1584)第84条言：致良知一语，是阳明先生直示心髓，惜先生发此语于晚年，未及与学者深究其旨。
此种以真灵别冥顽、以良知别知觉之取径，亦不出上文所言及的以‘源‘流之分疏证超越之理路。若表之于阳明，重在本然之自我呈现、应然之自我落实。(44)[明]王时槐：《答谢居敬》五条戊戌(1598)，《王时槐集》，第404页。于王学风起云涌之际，受教江右，参访浙中，多方求质，默会深契，集诸家之大成，启为学之新境，终成王学之光大者③。(29)宋儒穷物理，与告子义外大不同，宋儒汲汲以求于外，告子则外之而不求者也。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。
(41)[明]王时槐：《寄贺汝定》辛卯(1591)，《王时槐集》，第374-375页。(33)儒学在其不同发展时期对人的根器皆有关注，但以根器分别教法则自天泉证道始。
由此，以知为心之性，以知贯意与物，乃王塘南此时思想之基本架构。⑦王塘南还有仁人之心的表达，尝从为政仁民层面有所言及。
(12)关于一阴一阳之谓道之形上形下属性，宋儒尝有争辩。关于知言养气，孟子言：我知言，我善养吾浩然之气。
据此，程子对性作了两重区分：人生而静以上即形上之性。([明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第125条，《王时槐集》，第507页。) (27)告子居之不疑，故能不动心，若屡变其说，则其动也甚矣。故其针对实然之不足凭，标举超越之理(天理)及其应然之理想落实(继之者善)，此即以超越(应然)引证内在(实然)之思路。
问：孔子‘从心所欲不踰矩，颜子‘其心三月不违仁，夫矩与仁者理也，而以心不踰不违，是以心合理也，非二而何？ 曰：孔子曰‘仁者人也，是仁与人一也。相对于超越之性，情为内在。
于情见性，正是以情证性、以形下证形上(14)、以内在(情属于心)证超越(性属于理之思路。以此合彼即以心合理，实蕴含一前提，即心与理为二而非一。
于此，不妨借王塘南对孟子平旦之气的理解进行分析： 平旦之气，非性也，是孟子姑就常人斧斤暂息、浮气稍定之时而言也。依孟子来看，告子生之谓性的主张无以体现人禽之别。
(19) 平旦之气于孟子而言，可为性善之又一证明。这一层面表之于朱子，则强调其存有。其中的补偏救弊，乃是这一理路之意义所在。有举孟子反经之说以明其对孔子生生而无生之道的但守与实修实诣，实有诸己，以别于生生之上更有无生一着的盲谈(41)。
(48)对于王塘南思想的这一转变，黄宗羲尝从王塘南对无善无恶心之体之前后理解的角度作过提示，他在《太常王塘南先生时槐传》言：先生尝究心禅学，故于弥近理而乱真之处，剖判得出。形下之性乃性之欲，感于物而动，于一阴一阳之谓道，继之而善，成之而性。
此在《广仁类编序》中即有明示。当然，此种思路以性与情之区分为前提，正如以心证仁之取径实以心与仁(理)之区分为前提。
于实然层面(情)，善恶相混，善较恶终显不足，终难取信。此即以内在(心)证超越(理)之证成。
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